|
|
Page:125
" אסכולת ירושלים" בחקר ההיסטוריה היהודית דוד נתן מאיירס בשם הזה קרויה קבוצה של מלומדים בתחומים שונים של מדעי היהדות שפעלו מאז אמצע שנות ה20– של המאה ה20– באוניברסיטה העברית בירושלים . אזכור מוקדם של "אסכולה מדעית ירושלמית" ( כגון זה של חוקר האיסלאם ל"א מאיר בשנת ( 1937 שיקף את התקווה שיהיה אפשר להגיע בירושלים לרמה מדעית חדשה שתעלה על מה שהושג באירופה של המאה ה . 19– מאז אותו הזמן , מכל מקום , החל המונח הזה לציין לא רק ייחוד אינטלקטואלי . הוא מרמז גם על הניסיון לראות את החוויה ההיסטורית היהודית בעד עדשת הציונות . הניסיון הזה נעשה מתוך התלהבות וזכה לתמיכתם של אחדים מן החוקרים בירושלים , שמבקריהם תפסו אותם כהולכים בדרך מוטעית והרסנית . במרוצת הזמן השתמשו במונח הזה גם לציון של ידע המבוסס על שליטה מיומנת במקורות , בעיקר עבריים . יש הרואים באיכות ה"ירושלמית" המיוחדת במינה הזאת תוצאה הגיונית ומבורכת של סביבה הדוברת עברית . אחרים רואים בה תחליף ללמדנות שיש בה נמרצות אנליטית והעזה קונספטואלית . הבדלי הדעה האלה משקפים לא רק שוני בשיטות ובדרכי לימוד , אלא גם תפיסות אידיאולוגיות שונות מראשית המאה ה20– שהן עצמן שימשו השראה לתחייה ניכרת של המחקר ההיסטורי היהודי . חרף ההבדלים האלה היתה יצירתו של בסיס מחקרי חדש בירושלים אחד הפרקים החשובים במחקר המודרני של היהדות משלוש סיבות לפחות הקשורות זו בזו : ראשית , הריכוז חסר התקדים של חוקרי היהדות במקום אחד , בירושלים ; שנית , הקמתו של המכון למדעי היהדות של האוניברסיטה העברית , שנעשה למסגרת המוסדית הגדולה ביותר בעולם להוראה ולמחקר במדעי היהדות ; ושלישית , העבודה החלוצית של מלומדים חשובים באוניברסיטה העברית במרוצת יותר משלושה דורות , ובהם גרשום שלום , יצחק בער , יחזקאל קויפמן , חיים הלל בן–ששון ומשה אידל . מקורות במידה רבה הונע המחקר המודרני של ההיסטוריה היהודית , מאז ראשית המאה ה19– ועד ימינו , מן הרצון להציל מאחיזתה של ההיסטוריה הקדושה מקורות רבי ערך מהעבר היהודי . חוט זה של חילון נמשך מגרמניה של המאה ה19– לארץ–ישראל של המאה ה20– ולאמריקה של המאה ה . 21– ועם זאת נמנעו בקיעים עמוקים בין – ובתוך – דורות של חוקרי ההיסטוריה היהודית המודרנית . אחת נוספת בתחום מדעי היהדות , הלא היא הקתדרה לספרות ופילוסופיה יהודית בהארוורד . מכל מקום , כדובנוב לפניו , היתה גם נקודת המוצא של בארון ביקורת על עמדותיו של גרץ . כבר בשנת 1928 התפרסם מאמרו "גטו ואמנסיפציה" ובו התקפה נמרצת על "התפיסה הבכיינית" של תולדות ישראל המקובלת במחקר מאז גרץ והרואה בהיסטוריה היהודית כולה רק "נאד של דמעות . " תפיסה זו , כתב בארון לאחר זמן , "שוב אינה מתקבלת על לבו של דור שנקטה נפשו בחלום בלהות של רדיפות ושחיטות שאין להן סוף . " אמנם , גם אצל דובנוב נוכל למצוא ניסיון להתרחק מן התפיסה הזו , אך בעידן שלאחר התגבשות העמדה הציונית , השואבת הרבה מחיוניותה מ"שלילת הגלות" הקיצונית שלה , סאלו בארון הוא שניסה שוב לשרטט היסטוריה יהודית "חיובית" גם בעידן הגלות , כבסיס להכרה העצמית ולגיבוש הזהות של יהודי התפוצות בעולם המודרני . טיפוסית למתח שבין הגישה הציונית , שייצג גרשום שלום , לבין הגישה האלטרנטיבית שייצג בארון , היא ההתייחסות ההפוכה שלהם לחוכמת ישראל , בעיקר למלומדים כמוריס שטיינשניידר . מי שהיה אצל שלום ראש וראשון ל"קברניה" של היהדות , היה אצל בארון , שהקדיש לו מאמר ארוך ומפורט , דגם להיסטוריון מסור , קפדן ומצפוני , שהניח את הבסיס לכל עבודה על ההיסטוריה החברתית של היהודים , בעיקר בימי הביניים . גם בנושאים ספציפיים אחרים , למשל בהערכה הכוללת לעידן האמנסיפציה באירופה , ביקש בארון להציג עמדה מנוגדת למה שהיה מקובל בהיסטוריוגרפיה הציונית ; להבליט את ההצלחות על פני הכישלונות , ליצור שיווי משקל אחר בין חיי יומיום של שילוב ושיתוף פעולה בין יהודים ללא–יהודים לבין גילויים של אנטישמיות ואפליה . תפקידה של ההיסטוריוגרפיה היהודית בוויכוח על שאלות ההווה לא נסתיים , כמובן , גם בעידן החסר סינתזות גדולות . בסופו של דבר , לכל הוויכוחים ההיסטוריוגרפיים של השנים האחרונות , הן לאלה שעסקו בתולדות מדינת ישראל והן לאלה שהרחיקו וטיפלו ביחסי יהודים וגויים בימי הביניים או בתולדות האנטישמיות המודרנית , למשל , לכולם רקע פוליטי ואידיאולוגי , הנוסף לעניין המדעי שהם מעוררים . רקע זה הוא שמקנה להם את חשיבותם הציבורית ומוציא אותם – לטוב ולרע – מכלל דיונים בשאלות מלומדות גרידא .
|
למדא - עמותה לתרבות יהודית מודרנית ע"ר
|